RENCONTRE DES RESPONSABLES DE GROUPES JPIC SPIRITAINS EUROPEENS

(Bruxelles 11 Octobre 2008)

Mon exposé se présente en trois parties inégales :
1.     L’islam « en crise »
2.     Où se posent les questions ?
3.     Les différentes tendances représentées aujourd’hui
Ma contribution portera principalement sur l’islam sunnite, parce que c’est ce que je connais le mieux et parce qu’il représente environ 90 % des musulmans dans le monde.

1.    L’islam « en crise »

a. Certains parmi vous sont peut-être surpris de m’entendre parler d’islam « en crise », alors qu’on parle de l’islam plus que jamais et que pour beaucoup il y a un rayonnement et un dynamisme identitaire et prosélyte de l’islam impressionnant. Dans quel sens alors parler de crise ? Certainement pas dans le sens où l’on parle ces jours-ci d’une profonde crise financière qui risque de faire s’effondrer l’économie mondiale. Le sens de crise appliqué à l’islam serait plutôt tiré du domaine médical – mais peut-être fais-je une utilisation abusive ici – où un corps est obligé de réagir à la confrontation avec un élément intrus, nouveau, qui réagit sur lui et qui va nécessiter une mobilisation de toutes ses facultés pour surmonter la crise engendrée. Le corps humain est capable de secréter des anticorps qui le rendent ainsi plus fort, de même que, d’autres fois, c’est l’intrus - un virus virulent par exemple - qui met à mal tout l’organisme et le mène à sa destruction après une période de combat. Si donc je parle d’islam en crise, c’est dans le sens où aujourd’hui l’islam est traversé de mouvements et de réactions souvent fortes, parfois contradictoires, qui interrogent son identité et façonnent une partie de son avenir à proche et moyen terme. Ce que je dis ici je ne l’aurais sûrement pas exprimé dans les années soixante ou dans la première partie des années soixante-dix, une période où l’islam était comme plus « somnolent ». Alors qu’est-ce qui a changé ?

b. Plusieurs facteurs, de natures différentes, sont à considérer, mais le plus déterminant me semble être de type politique. Un nouveau paradigme se met en place et va faire école à partir de 1979. Trois événements le mettent en lumière : la révolution iranienne de 1979, l’invasion soviétique en Afghanistan et l’assassinat de Sadate en Egypte, ces deux derniers événements s’étant déroulés durant la même année 1980.

Selon moi, la révolution iranienne est un véritable tournant dans l’histoire contemporaine, car si les indépendances de nombreux pays anciennement colonisés ont marqué les années 50 et 60, les idéologies post-indépendances ont souvent consisté en des idéologies d’importation, venues de la pensée occidentale avec une application plus capitaliste et libérale ou plus socialiste voire athée, avec un partage du monde en deux blocs antagonistes. Même le Mouvement des non-alignés avait du mal à se frayer une véritable place entre les deux blocs et à proposer une troisième voie. La nouveauté surgit avec la révolution iranienne dans la mesure où en quelques mois, voire quelques semaines une révolution populaire livre un pays riche, car pétrolier, considéré comme socialement moderniste, allié stratégique des Etats-Unis, à un groupe de religieux, cléricaux et révolutionnaires. À peu près personne ne s’y attendait, tant l’idéologie dominante était de considérer les religieux comme facteurs de conservatisme mais aussi de soumission au pouvoir. Pour les Soviétiques, la religion avait ce fort goût d’opium du peuple ; pour les Occidentaux libéraux, la menace communiste servait d’épouvantail pour rallier les forces religieuses conservatrices(1). Très vite le régime iranien va réussir à exporter dans le monde musulman une image de mouvement tiers-mondiste, car opposé à l’hégémonie des grandes puissances, une sorte de révolte réussie du pauvre contre le riche, du faible contre le puissant, et dont le moteur de contestation de l’ordre établi est religieux. Ce message sera compris ailleurs comme la preuve que, avec l’aide de Dieu, tout, même renverser la tyrannie et l’injustice, tout devient possible.
 Deux facteurs vont freiner un peu le rayonnement de l’onde de choc issu de la révolution khomeyniste, d’une part le fait que l’Iran est majoritairement chi‘ite, groupe minoritaire par rapport aux sunnites, d’autre part la guerre irako-iranienne qui opposa les Iraniens persans à des Arabes et qui épuisa les deux pays dans ce combat fratricide (2).

La résistance afghane, largement financée par les USA comme par des groupes et des régimes conservateurs du Golfe, qui tiendra tête à l’envahisseur soviétique apportera la confirmation de l’événement iranien, puisqu’à nouveau les croyants musulmans dans leur lutte contre un ennemi considéré comme plus puissant, est capable de triompher… grâce à l’aide de Dieu. Par certains côtés, on pourrait parler dans un certain sens d’un sentiment populaire d’honneur, au sens guerrier, car il s’agit de gagner enfin une bataille militaire et politique après des décennies de défaites. Honneur retrouvé des musulmans dont les fondateurs n’avaient jamais caché leur côté guerrier et conquérant ce qui offre d’ailleurs une possibilité de relire les épopées modernes comme un véritable retour aux sources, mais aussi à la force des origines. Dieu donne la victoire aux siens.
L’Afghanistan, avec sa base arrière au Pakistan, servit d’autre part de lieu où remettre à l’ordre du jour la réalité combattante du jihâd. En clair, pour une vingtaine d’années (1980-2000) le couple Afghanistan/Pakistan devint le laboratoire du jihâd moderne : accueil de volontaires internationaux principalement arabes, lieu de formation idéologique, organisation de groupes divers et structurés, mise en place de circuits financiers pour soutenir ces actions, lieu de formation pratique à l’usage des armes et au combat. On peut parler d’un véritable savoir-faire, qui a depuis servi dans d’autres lieux (Algérie, Tchétchénie, Bosnie, Yémen, Egypte, etc.) aussi bien dans sa composante pratique (attentats, guérilla, etc) que théorique (valeur religieuse du jihâd, qui est notre ennemi ?, etc).

L’assassinat de Sadate en Egypte par un groupuscule islamiste correspond au même schéma dans le sens où il exprime une volonté de frapper un tyran jugé injuste et impie. Injuste car dominant son pays avec une main de fer et opposé fortement aux Frères Musulmans (Et à leur désir de réislamiser la société et l’Etat) après avoir longtemps frayé avec eux ; impie car pro-occidental au point d’avoir signé un traité de paix avec Israël(3), l’ennemi juré. Dans l’imagerie religieuse, la mort de Sadate fut présentée par les activistes musulmans comme la mort de Pharaon (image négative et impie dans le contexte musulman, même en Egypte)(4). Pour nous, il est intéressant cependant de noter qu’il y a eu avec l’assassinat de Sadate un déplacement de taille. Puisque dans les deux autres exemples mentionnés le combat était mené par des musulmans essentiellement contre des non – musulmans. Ici au contraire le combat oppose des musulmans entre eux, les uns se considérant comme de vrais musulmans alors que l’ennemi est vu comme ne méritant pas le nom de musulman. Dans les deux premiers cas on peut parler de combat avec l’extérieur, ici il s’agit d’un combat contre l’ennemi intérieur (au groupe religieux).

J’ai parlé plus tôt de nouveau paradigme(5), je crois que c’est justifié si l’on entend par là une nouvelle manière de considérer le réel, c'est-à-dire dans le cas qui nous intéresse ce qu’est être musulman, ce que cela a comme conséquences dans la manière de se situer envers ceux qui ne le sont pas, appréhender sa situation dans le monde (politique, économique, culturelle, sportive, etc.) à la fois de manière individuelle et en tant que communauté religieuse au sens large (umma). On le voit le paradigme décrit ici se caractérise notamment par l’importance accordée au politique, et donc aux relations de pouvoir, mais aussi par le rôle du groupe religieux puisqu’une ligne de fracture se situe au seuil de la communauté musulmane. Cette distinction (Nous/les autres) est structurelle et s’applique à tous groupes, mais elle nous semble comme radicalisée dans le cas qui nous intéresse, au point même que certains vont la faire passer à l’intérieur même de la communauté entre ceux qui sont de vrais musulmans et ceux qui en usurpent le nom. Ce faisant on peut d’ailleurs appliquer à ces intransigeants une critique proprement sunnite, à savoir que d’une part dans le sunnisme (contrairement aux tendances kharidjites, tendance ultra - minoritaire en islam) une certaine tolérance est généralement acceptée au sein du groupe tant que les apparences formelles sont sauves, et que, d’autre part, une attitude de soumission au pouvoir légitime (musulman sunnite) est de mise.
Comme annoncé, nous avons privilégié jusqu’à présent le facteur politique au détriment des autres, il est donc nécessairement incomplet, mais il explique au moins pourquoi et comment la plus grande visibilité de l’islam se manifeste sur la scène internationale, sur de nombreuses scènes nationales (Maghreb, Asie du Sud-Est, Moyen-Orient, Europe) et quelquefois locales. Il n’est pas faux de dire que pour un certain nombre de cas de figures, l’islam est vu comme une idéologie mobilisatrice et à forte référence identitaire, qui a pris le relais à une période historique où justement certains constataient l’effritement de l’impact des grandes idéologies de masse du XXe siècle (socialisme et marxisme, nationalismes, fascismes, etc.).

c. D’autres angles d’analyse pourraient être considérés :
-         Situations économiques (En tenant par exemple compte de l’impact sur l’islam contemporain des monarchies pétrolières du Golfe),
-         Flux migratoires (L’islam présent aujourd’hui en Europe résulte de flux migratoires récents, il est donc logique que l’expression de l’islam dans ces populations relève à la fois de logiques islamiques et de logiques identitaires propres aux migrants et à leur insertion progressive dans une nouvelle culture d’accueil),
-         La mondialisation des échanges (biens, personnes, communications).

Même une perspective démographique sur l’islam contemporain est possible et riche d’enseignements, d’où il se dégage que des évolutions notables ont eu lieu dans les dernières décennies que l’on peut résumer en terme de transition démographique avec un très net ralentissement de croissance démographique lié essentiellement à une plus forte scolarisation des filles. Les auteurs de la recherche que nous avons consultée n’hésitent pas à parler d’un « rendez-vous des civilisations »(6), dans le sens où démographiquement une évolution commune se met en place un peu partout dans le monde, même si certaines zones géographiques (Afrique subsaharienne) restent encore relativement peu touchées par le phénomène et que ces évolutions entraînent nécessairement de profondes crises identitaires, sociales et politiques (ex. Pakistan actuel).    

2.    Où se posent les questions ?

Se revendiquer de la foi musulmane et être musulman aujourd’hui ne peut se faire sans se positionner d’une manière ou d’une autre vis-à-vis de l’évolution du monde, de ses techniques, de ses savoirs, de ses modes de fonctionnement culturels. Concrètement cela repose la question : que signifie être musulman aujourd’hui, comme personne et comme membre d’une communauté ? Nous voudrions ici simplement pointer du doigt quelques lieux où se posent plus vivement cette mutuelle interpellation.

a. D’une part, la frontière entre la communauté et l’extérieur est interrogée à nouveaux frais. Traditionnellement dans la pensée musulmane commune, on distingue entre :
-         La maison de l’islam (dâr al-islâm), où le régime politique et religieux doit, selon une vision idéale, s’appliquer à faire régner la loi musulmane (sharî‘a), ce qui a pour conséquence de faire régner la justice et la paix, et qui s’oppose à
-         La maison de la guerre (dâr al-harb), vue comme lieu d’impiété et d’anarchie, sans foi ni loi, lieu de débauche, où le règne de l’islam n’est pas encore établi.

Ce découpage imaginaire s’appliquait autrefois à un découpage géographique qui distinguait entre pays musulmans et pays qui ne le sont pas. Aujourd’hui, notamment sous l’influence de tendances réformatrices voire islamistes, cette ligne de séparation traverse souvent les sociétés, qu’elles soient majoritairement musulmanes ou qu’elles soient des sociétés où les musulmans sont très largement minoritaires. De sorte que la visibilité exprimée par des choix vestimentaires, de logements (regroupements en quartiers), d’implantation de mosquées, devient un critère de distinction entre ce qui est aujourd’hui le nouveau lieu où règne concrètement l’islam (personne, famille, quartiers, pays) et le reste, vu comme lieu rebelle à Dieu. Ceci explique pourquoi la migration vers des « pays d’islam » a peu court, ceux-ci étant vu comme exposés eux-mêmes à de nombreux travers d’un point de vue religieux, sans compter les données relatives au niveau de vie et à d’autres fonctionnements de société appréciés en Occident (démocratie, liberté d’expression, consommation, pouvoir d’achat).
Quelquefois, et c’est un phénomène lui aussi assez nouveau semble-t-il, le fait de vivre en minorité religieuse est présenté non plus comme un manque, mais comme une excellente occasion de gagner de nouveaux croyants à la fois musulmane. Pour illustrer l’argument développé ici, il nous semble que la manipulation d’événements symboliques (affaire du « foulard islamique », caricatures de Mohammed, discours de Ratisbonne) et leur surmédiatisation permettent aux groupes les plus virulents d’obliger chacun à choisir son camp (il s’agit d’être pour ou contre). Ce qui, de fait, permet de dessiner les nouvelles lignes de frontière entre qui est musulman, membre de l’umma, et qui ne l’est pas.  

b. La diffusion durant le XXe siècle du mode de vie occidental avec ses référents culturels, ses moyens techniques, ses possibilités financières, ses discours et ses valeurs, a déplacé la question de l’identité musulmane au sein de chaque pays.
La mondialisation des échanges et des informations, tout comme la circulation accrue des hommes a encore amplifié ce phénomène, si bien qu’on peut dire aujourd’hui que le choc culturel transforme les mentalités, ce qui a forcément des conséquences sur les manières de vivre et d’exprimer la foi. Il y a là une querelle des anciens et des modernes qui se conjuguent en multiples mouvements aux tendances variées. Mais où il faut noter également qu’à chaque fois des spécificités nationales ou même régionales sont à l’œuvre si bien qu’à strictement parler comparer entre eux deux pays, c’est forcément réduire le réel et quelquefois se tromper carrément. Ne sous - estimons pas la diversité de l’islam, de ses courants et de ses hommes.
Néanmoins, la multiplicité des mouvements réformateurs musulmans actuels, dont nous parlerons encore plus loin dans notre exposé, est d’abord le fruit de ce choc culturel et civilisationnel décrit ci-dessus et auquel ils cherchent tous à répondre d’une manière ou d’une autre. Sociologiquement il nous paraît logique qu’une part importante des choix de société se focalise sur le statut de la femme, et cela au moins pour trois raisons : d’abord parce que celle-ci est envisagée comme une charnière sensible de la vie familiale, ensuite parce qu’elle est considérée comme un membre social particulièrement vulnérable, enfin parce qu’en tant qu’être dominé c’est ce rapport de domination même qui est en jeu dans toute remise en cause de son statut et de son rôle.

c. De manière plus intime encore il est possible d’affirmer que fréquemment le parcours individuel des croyants musulmans est aujourd’hui exposé au choc mentionné. Si bien que cette crise dont nous parlions en ouverture passe également en chaque famille, et en chaque parcours individuel, lesquels connaissent leurs variations, fluctuations, contradictions ou revirements. On notera là encore la nouveauté de ce phénomène tant le cadre habituel de la foi musulmane était jusqu’à présent régit d’abord par le seul fait d’être né dans une famille musulmane, ou dans un cadre « porteur » où être musulman « comme les autres » était d’abord vécu comme une acceptation d’une norme sociale.  Paradoxalement, cette volonté d’être « comme les autres » peut jouer en faveur de l’adhésion à des groupes fortement marqués symboliquement et organisés hiérarchiquement, lieu où se propose une sorte d’identité « clé en main » vécue comme contre-culture et se distinguant nettement d’un modèle culturel dominant (7): ce phénomène est assez identique à celui de l’organisation de bandes dans les banlieues des grandes villes.

3.    Les différentes tendances aujourd’hui :

Dans notre troisième partie nous voudrions présenter davantage quelques grandes tendances exprimant les manières d’être musulman aujourd’hui, en insistant sur la situation européenne.  Nous distinguerons quatre grands groupes : les musulmans « à l’ancienne », les islamistes, les nouveaux penseurs de l’islam, les confréries.

a. Les musulmans « à l’ancienne » : Nous désignons par là cette espèce d’appartenance « tranquille »(8) à la communauté musulmane dans le partage, en tout ou en partie, de ce que celle-ci présente comme son dogme, ses rites et ses règles de comportement. Cela désigne ici pour nous d’une part les personnes déracinées dans le cadre d’une migration vécue personnellement et où la référence islamique est teintée (et parfois assimilée à) d’une référence à la culture du pays d’origine. L’islam d’un migrant turc sera donc imbibé de culture turque, un musulman d’origine marocaine le vivra « à la sauce marocaine ». Toute une culture populaire irrigue également ce type d’appartenance qui font parfois porter à l’islam des éléments qui lui sont en parfois plus ou moins étrangers (9). Cet aspect « national » de l’islam lié à la migration explique que plusieurs pays d’où sont originaires les migrants cherchent à conserver une emprise sur leurs ressortissants en finançant mosquées, centres culturels, en envoyant des imams, etc. Par exemple, durant l’été 2008, le régime marocain envoya en Europe plusieurs centaines d’imams afin de rejoindre les communautés marocaines et d’y contrecarrer l’influence grandissante de mouvements islamistes extrémistes.
Nous rangerions volontiers également sous cette catégorie tout un ensemble de personnes issues de la migration des générations précédentes, largement marquées par le cadre européen où elles sont nées et dont l’appartenance à l’islam se fait sans insistance ni revendication particulières. On pourrait parler en un certain sens d’une appartenance sociologique à l’islam. Je me souviens bien de l’expression formulée par un sociologue français d’origine algérienne, qui assumait – il y a déjà une vingtaine d’années - ses origines dans une culture musulmane, mais qui refusait tout à fait une « assignation à résidence communautaire », principe selon lequel tous ses faits et gestes auraient forcément correspondu à un type d’être musulman et à une représentativité de la/ ou d’une manière de faire « typiquement » musulmane(10).
L’ensemble décrit ici représente probablement encore la majorité, de type silencieuse, des musulmans, en Europe et ailleurs, même si ils ne correspondent pas vraiment à la typologie du nouveau paradigme dont j’ai parlé plus haut et dont nous abordons à présent le profil.
 
b. Les islamistes : Sous ce vocable se cache une très grande diversité, dont on dira au moins qu’un trait commun est une volonté de mobilisation et de réforme de la pratique et de la vie des musulmans, ce qui passe quasiment toujours par des remises en cause d’ordre politique. Les musulmans « à l’ancienne » sont toujours surpris par leur contact avec des réformateurs puisque ces derniers semblent vouloir « changer la religion » et veulent faire croire que la pratique héritée n’est que déviance. Deux mouvements historiques sont importants et inspirent d’une manière ou d’une autre la plupart des mouvements islamistes sunnites contemporains, le mouvement de réforme wahhabite d’une part, l’organisation des Frères Musulmans d’autre part.
Les Wahhabites correspondent à l’idéologie officielle en vigueur en Arabie Saoudite, c’est un mouvement réformateur qui trouve son origine au XVIIIe siècle et remis en selle au XXe par la dynastie saoudienne encore en place actuellement. Ce mouvement se distingue par sa rigidité fidéiste et son intransigeance, non seulement à l’égard des non-musulmans, mais même au sein de la communauté musulmane où il est l’ennemi déclaré des confréries et autres mouvements mystiques. Le lien entre wahhabisme et ressources pétrolières, à quoi se rajoute le contrôle de la Mecque, lieu de pèlerinage de millions de pèlerins chaque année, ont permis à ce mouvement de trouver un rayonnement considérable dans la seconde moitié du XXe siècle.
Les Frères Musulmans trouvent, eux, leur origine en Egypte dans les années 1920 et cherchèrent à réagir à l’impact colonial (britannique) en réorganisant un groupe de solidarité musulmane capable de créer une sorte de mouvement social authentiquement musulman et contrebalançant le modèle occidental. La visée réformatrice de cette organisation toucha dès le début tous les secteurs de la vie sociale : Formation spirituelle, association sportive, groupe caritatif pour les musulmans, diffusion de livres, syndicat, théâtre, cercles culturels, organisation paramilitaire, etc. L’organisation des Frères Musulmans devint rapidement internationale et connut plusieurs scissions, lesquelles donnèrent naissance le plus souvent à des groupes aux orientations plus radicales.
Aujourd’hui nous pourrions classer les mouvements islamistes en fonction d’autres critères, nous distinguerons ainsi :
- Les mouvements légalistes ou islamistes modérés : C’est-à-dire les mouvements qui s’inscrivent dans le cadre légal des législations des pays où ils se trouvent et cherchent à promouvoir, par une large conscientisation et quelquefois par le moyen des élections, à islamiser ou réislamiser leur société. Cela passe par une part de lobbying et d’action politique à des échelons divers : Dans le cadre de l’Egypte où le régime politique est de type dictatorial, les principaux syndicats et associations professionnels sont aux mains des islamistes (médecins, avocats, juristes, journalistes) ce qui leur donne une emprise certaine sur la société. L’un des objectifs de ces mouvements est quasiment toujours d’exercer aussi le pouvoir, tant ce poste suprême de décision permet de mettre en place à tous les niveaux les réformes espérées et proposées.
- Les mouvements piétistes et missionnaires : Certains mouvements ont choisi résolument d’insister sur la réislamisation (foi, pratique) des musulmans ou sur la conversion de nouveaux membres. Il n’y a pas directement de visées politiques dans ce que nous disons ici, mais il n’est pas rare que des carrières plus radicales débutent par une première « conversion » par le biais d’un groupe missionnaire. L’exemple le plus célèbre de groupe piétiste et missionnaire est Jamaat Tabligh wa Da’wa (Assemblée de la prédication et de l’appel), mouvement d’origine Indo - Pakistanais.
- Les mouvements islamistes radicaux : Nous entendons par là des mouvements qui considèrent l’utilisation de la violence physique comme une des voies par lesquelles il est possible d’arriver à leurs fins. L’activité violente peut être d’importance plus ou moins grande dans les orientations de ces groupes, de section largement minoritaire et dépendante d’une branche plus politique jusqu’à être la principale raison d’être d’un groupe.
Pour ma part, je suis assez sensible actuellement à une autre terminologie encore, selon une analyse faite par Jason Burke (11), celle d’apocalypticiens dans la mesure où cette frange plus extrême ne porte même plus vraiment de projet politique, ni d’essai de réforme de l’ici-bas. Le cas le plus célèbre est celui de al-Qaeda de Oussama Ben laden. Ce groupe, qui a connu toute une évolution et qui n’est pas seul dans son cas, diffuse une espèce de vision binaire du monde où s’affrontent le Bien, compris comme le véritable islam, et le Mal, composé des non - musulmans et des musulmans de façade qui sont vus comme leurs alliés. Dans un combat final de fin des temps, où individus et sociétés ne sont plus guère que les pièces de ce grand échiquier cosmique, dans lequel il est néanmoins demandé de s’engager du bon côté en vue de recevoir dans l’au-delà les récompenses promises selon la tradition musulmane aux combattants prêts à sacrifier leur vie pour la bonne cause.

c. Les nouveaux penseurs de l’islam (12): Cette expression est devenue habituelle pour parler de cette tendance actuelle de chercheurs et d’intellectuels musulmans qui essayent d’appréhender leur foi religieuse en tenant compte de manière positive des données contemporaines des sciences humaines et sociales. Les domaines d’étude sont très variés :
-         Nouvelles analyses du texte coranique (M. Arkoun, N. Abu Zayd, Fazlur Rahman), critique du droit (M. Charfi),
-         Nouveau regard sur l’histoire (A. Charfi, H. Djaït).

On pourrait parler ici d’un dialogue constructif entre islam et modernité. Beaucoup de ces auteurs ne sont pas issus de la catégorie des autorités religieuses musulmanes classiques, mais sont plutôt des universitaires. Leur rayonnement et l’impact de leurs idées est assez difficile à saisir tant il exige un certain niveau de culture pour être compris, mais il est probable que leur audience actuelle va croissant.

d. Les confréries : Nous terminons notre exposé par l’évocation des confréries (sg. tarîqa, pl. turuq), ce sont des organisations à vocation spirituelle, structurées hiérarchiquement et cherchant à vivre de la spiritualité ou de la voie spirituelle d’un maître soufi. Elles restent jusqu’à aujourd’hui le canal principal d’expression de la vie mystique en islam, mais elles ont tendance aussi à jouer aujourd’hui de nouveaux rôles grâce à la solidarité et parfois l’interdépendance entre leurs membres. Cette expression traditionnelle de la vie sociale et spirituelle musulmane fut très critiquée (13) tout au long du XXe siècle par les courants réformistes. Elle est vue parfois de nos jours comme une alternative à l’islamisme et surtout comme véhiculant un héritage spirituel ce qui attire d’ailleurs un certain nombre d’Occidentaux en quête spirituelle. Dans d’autres contextes, comme celui de l’Afrique de l’Ouest, la vitalité sociale des confréries fait partie intégrante du paysage social et politique au point qu’elles peuvent être facteur de dynamisme économique, de lobbying politique, d’entraide à but caritatif ou humanitaire jusqu’à suppléer en partie, sur une base locale ou régionale, à certaines carences de l’Etat (transports publics, dispensaires ou hôpitaux, etc). La confrérie sénégalaise des Mourides est célèbre pour avoir étendue ses ramifications commerciales à travers le monde, de Dakar aux capitales européennes, de Singapour à New York.

Conclusion

Dans cet exposé nous avons cherché à redire sur quelles bases s’est opérée une politisation du fait islamique dans les trente dernières années et nous avons montré quelques conséquences liées à ce nouveau paradigme pour la vie des musulmans aujourd’hui, mais aussi pour les non-musulmans. Nous avons relu ce phénomène en correspondance avec le choc culturel qui est devenu un phénomène planétaire au cours du XXe siècle et qui interpelle chaque société, surtout si elle n’est pas occidentale.
Dans la dernière partie, nous avons esquissé une brève typologie des tendances musulmanes que nous pouvons rencontrer en Europe. Ce qui veut répondre au désir de mieux comprendre à qui nous avons affaire, mais qui permet également d’entrer dans quelques distinctions bienvenues afin de ne pas mettre tout le monde « dans le même sac ». Ici, analyser et comprendre devient une affaire de justice et peut nous encourager à entrer en dialogue avec ces hommes et ces femmes que nous côtoyons souvent sans les connaître. Je n’ai pas insisté sur les facteurs de peurs, ni d’espoirs, ce sont des soucis qui pourront s’exprimer davantage dans les échanges et les travaux de groupe.